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| LEMERA RUHONDO |
INTRODUCTION
La phénoménologie se définit comme
une étude des phénomènes. Le phénomène a le sens de ce qui se donne à voir, ce
qui se manifeste. Ainsi, dans la phénoménologie de Maurice Merleau-Ponty nous
allons mener notre recherche sur la manière dont il conçoit l’espace dans son ouvrage portant sur la Phénoménologie de la perception. Maurice
Merleau-Ponty est né en 1908. Il a fait ses études à
l’école normale supérieure de la rue d’Ulm. En 1945, il participe à la
fondation de la revue Les temps modernes,
avec Sartre et Simone de Beauvoir. Il disparait brutalement en mai 1961 à l’âge
de 53 ans.
Par la publication de la phénoménologie de la perception,
Merleau-Ponty cherche à décrire le réel à travers l’expérience du corps propre,
qui se trouve dans le monde comme le cœur dans l’organisme. Situant le corps dans le monde et le cœur dans
le corps, Merleau-Ponty se tourne vers l’espace. Ainsi il oppose l’espace
objectif de la science, un espace idéal parce que vu de nulle part et par
personne, à l’espace non objectif du mythe.
L’ouvrage ne portant que sur trois parties, notre
analyse portera sur l’espace qui est une sous partie de la deuxième partie
centrée sur la description du monde perçu. Notons que l’espace incarne le lieu
habité par le corps. D’où une analyse de l’espace vécu. L’expérience de la
spatialité exprime notre fixation dans le monde. Merleau-Ponty étudie
différents espaces vécus : celui de la nuit, de la sexualité mais aussi
l’espace mythique. « Les primitifs
pour autant qu’ils vivent dans le mythe, ne dépassent pas cet espace
existentiel, et c’est pourquoi les rêves comptent beaucoup pour eux au tant que
les perceptions. […] »[1].
Au regard de cette analyse, il sied de se demander en quoi consiste l’espace
chez Merleau-Ponty ? S’agit-il d’une étendue géométrique ou d’un espace
psychologique ? Pouvons-nous encore aujourd’hui parler de l’espace au
singulier ? La conception de l’espace chez Merleau-Ponty n’est-elle pas
aujourd’hui dépassée ?
Pour mener à bon port cette analyse,
notre travail portera sur trois parties afin de saisir ce thème. En premier
lieu nous ferons une analyse sur la perception de la verticale et de la
profondeur. En deuxième lieu nous chercherons à comprendre le mouvement et
l’espace vécu tels que conçus par Maurice Merleau-Ponty et en troisième lieu nous essayerons de faire une
évaluation critique.
I.
LA
THEORIE DE LA PERCEPTION DE LA VERTICALE ET LA PERCEPTION DE LA PROFONDEUR
La définition de la notion d’espace
présente d’énormes difficultés. Toutefois Bergson définit l’espace comme « un milieu vide homogène.»[2]
De cette définition, l’espace cesse-t-il d’être espace quand il est
rempli ? Cet espace est-il identique quand Bergson nous parle d’un milieu
homogène ? Il est évident que le mot milieu n’explique pas l’espace mais
qu’il l’implique en en faisant le quelque chose au milieu de quoi quelque chose
se passe. Et le milieu vide ne signifie pas que l’espace cesse d’être espace
lorsqu’il est rempli. Relativement au milieu Aristote fait remarquer que « le mouvement et le repos seraient
impossibles dans le milieu vide, parce que mouvement et repos n’auraient pas de
raison suffisante s’il n’existe pas une différenciation qualitative de
l’espace. »[3] Ce
milieu homogène pose un problème de représentation car il ne pourrait
absolument rien y passer. Kant nous présente l’espace comme « une intuition pure »[4] et
soutient que l’espace n’est pas un concept empirique tiré de l’expérience
externe. De cet argument l’espace apparait a priori et non a posteriori.
De
son coté, Merleau soutient que « l’espace
n’est pas le milieu (réel ou logique) dans lequel se disposent les choses, mais
le moyen par lequel la position des choses devient possible. »[5]
Sans réflexion sur les choses, l’espace est considéré vaguement tantôt comme le
milieu des choses, tantôt comme leur attribut commun, par contre avec la
réflexion on saisit l’espace à la source ce qui nous permet de passer de
l’espace spatialisé à l’espace
spatialisant. Dans le premier cas les choses peuvent m’apparaitre comme
une multiplicité irréductibles et dans le second cas j’ai affaire à l’espace
géométrique dont les dimensions sont substituables, j’ai la spatialité homogène
et isotrope.
I.1. DE LA THEORIE DE
LA PERCEPTION DE LA VERTICALE
La référence naturelle de la matière
au monde nous conduit à une nouvelle forme de conception de l’intentionnalité.
Ainsi de cette dernière nous examinerons la notion symétrique d’une forme de la
perception et en particulier la notion d’espace. Kant a essayé de tracer une
ligne de démarcation rigoureuse entre l’espace comme forme de l’expérience
externe et les choses données dans cette expérience. Il ne s’agit pas d’un
rapport de contenant à contenu, puisque ce rapport n’existe qu’entre des
objets, ni même d’un rapport d’inclusion logique, comme celui qui existe entre
l’individu et la classe, puisque l’espace est antérieur à ses prétendues
parties, qui sont toujours découpées en lui. Ce qui nous pousse à pouvoir analyser
successivement dans cette partie la théorie de la perception et la perception
de la profondeur.
I.1.1. De l’expérience
d’en haut et du bas
L’expérience d’en haut et du bas
nous aidera à saisir la différence des régions de l’espace physique. De cette
expérience Merleau évoque la notion d’orientation et soutient que l’orientation
est la manière propre au sujet percevant de se trouver dans le monde, d’agir
dans son milieu, de se mouvoir dans l’espace. L’orientation dans l’espace se
fait par la direction. Merleau-Ponty préconise que « l’orientation dans l’espace n’est pas un caractère contingent de
l’objet, c’est un moyen par lequel […] j’ai conscience de lui comme d’un
objet.»[6]
Cette expérience n’étant pas saisissable dans la vie ordinaire, parce que
dissimulée sous ses propres acquisitions, nous analyserons le cas de la vision
sans inversion rétinienne où elle apparait sous nos yeux.
En effet, si l’on fait porter à un
sujet des lunettes qui redressent les images rétiniennes, le paysage entier
paraît d’abord irréel et renversé, au second jour, la perception normale
commence à se rétablir, à ceci presque le sujet a le sentiment que son corps
est renversé[7].
Au cours d’une seconde série d’expériences, qui dure huit jours, les objets
apparaissent d’abord renversés mais moins irréels que la première fois. Le
second jour le paysage n’est plus renversé, mais c’est le corps qui est senti
en position anormale. Du troisième au septième jour le corps se redresse
progressivement et paraît être enfin en position normale, surtout quand le
sujet est actif. A la fin de l’expérience, quand on retire les lunettes, les
objets paraissent, non pas sans doute renversés, mais bizarres et les
réactions motrices sont inversées : le sujet tend la main droite quand il
faudrait tendre la main gauche.
Notons que de cette expérience le
psychologue est d’abord tenté de dire qu’après l’installation des lunettes le
monde visuel apparait au sujet comme renversé. Le renversement du paysage puis
le retour à la vision normale s’expliquent en supposant que le haut et le bas
se confondent et varient avec la direction apparente de tête et des pieds
donnés dans l’image, qu’ils sont marqués dans le champ sensoriel par la
distribution effective des sensations.
On ne peut prendre le monde et l’espace
orienté pour donnés avec les contenus de l’expérience sensible ou avec le corps
en soi, puisque l’expérience montre justement que les mêmes contenus peuvent
tour à tour être orientés dans un sens ou dans l’autre et que les rapports
objectifs, enregistrés sur la rétine par la position de l’image physique ne
déterminent pas notre expérience du haut et du bas, il s’agit précisément de
savoir comment un objet peut nous paraître droit ou renversé. La question
ne s’impose pas seulement à une psychologie empiriste qui traite la perception
de l’espace comme la perception en nous d’un espace réel, l’orientation
phénoménale des objets comme un reflet de leur orientation dans le monde, mais
aussi bien une psychologie intellectualiste pour laquelle le droit et le renversé
sont des relations et dépendent des répères auxquels on se rapporte.
Avec l’empirisme il s’agit de savoir
comment l’image du monde qui est renversé peut se redresser pour moi.
L’intellectualisme ne peut pas même admettre que l’image du monde soit renversé
après l’imposition des lunettes car il n’y a pour un esprit constituant rien
qui distingue les deux expériences avant et après l’imposition des lunettes, ou
encore rien qui rende incompatibles l’expérience visuelle du
corps renversé et l’expérience tactile du corps droit,
puisqu’il ne considère le spectacle de nulle part et que toutes les relations
objectives du corps et de l’entourage sont conservées dans le nouveau
spectacle. Nous ne pouvons pas comprendre l’expérience de l’espace ni par la considération
des contenus ni par celle d’une activité pure de liaison. Nous avons besoin
d’un absolu dans le relatif, d’un espace qui ne glisse pas sur les apparences,
qui s’ancre en elle et se fasse solidaire d’elle mais qui, cependant, ne soit
pas donné avec elle à la manière réaliste comme le montre l’expérience de
Stratton, survivre à leur bouleversement.
I.1.2. De l’expérience
de la chambre oblique
Cette expérience, analogue à celle
de Stratton, a l’avantage de mettre en évidence une redistribution instantanée
du haut et du bas, sans aucune exploration motrice. « Il n’y a aucun sens à dire que l’image oblique, une image
renversée apporte avec elle la localisation du haut et du bas dont nous
prendrions connaissance par l’exploration motrice du nouveau spectacle »[8].
Par son observation, Wertheimer montre comment le champ visuel peut imposer une
orientation qui n’est pas celle du corps. Le corps peut cependant se mouvoir
sans entraîner avec lui le haut et le bas, comme quand je me couche sur le sol.
L’expérience de Wertheimer montre que la direction objective de mon corps peut
former un angle appréciable avec la verticale apparente du spectacle. Ce qui importe
pour l’orientation du spectacle, ce n’est pas mon corps tel qu’il est en fait,
comme chose dans l’espace objectif, mais mon corps comme système d’actions
possibles, un corps virtuel dont le lieu phénoménal est défini par sa
tâche et par sa situation. Le corps virtuel déplace le corps réel à tel point que
le sujet ne se sent plus dans le monde où il est effectivement, et qu’au lieu
de ses jambes et ses bras véritables, il se sent les jambes et les bras qu’il
faudrait avoir pour marcher et agir dans la chambre reflétée, il habite le
spectacle. C’est alors que le niveau spatial bascule et s’établit dans sa
nouvelle position. Il est donc une certaine possession du monde par mon corps,
une certaine prise de mon corps sur le monde.
Rappelons qu’au début de
l’expérience, le champ visuel paraît à la fois renversé et irréel parce que le
sujet ne vit pas en lui et n’est pas en prise avec lui. Au cours de
l’expérience, on constate une phase intermédiaire où le corps tactile paraît
renversé et le paysage droit parce que vivant déjà dans le paysage. Ce qui nous
renvoie aux relations organiques du sujet et de l’espace, à cette prise du
sujet sur le monde qui est l’origine de l’espace. La question qui s’impose à ce
niveau est celle de savoir, la perception nette et l’action assurée ne
sont-elles possibles que dans un espace phénoménal orienté ? Cela n’est
évident que si l’on suppose le sujet de la perception et de l’action confronté
avec un monde où il y a déjà des directions absolues, de manière qu’il ait à ajuster
les dimensions de son comportement à celles du monde.
Il
importe de noter que la série de nos expériences, se transmettent une
spatialité déjà acquise. Notre première perception à son tour n’a pu être
spatiale qu’en se référant à une orientation qui l’ait précédée. Il faut donc
qu’elle nous trouve déjà à l’œuvre dans le monde. Pourtant ce ne peut être un
certain monde, un certain spectacle puisque nous nous sommes placés à l’origine
de tous.
I.2. LA PERCEPTION DE
LA PROFONDEUR
Les
conceptions classiques de la perception s’accordent pour nier que la profondeur
soit visible. Berkeley montre qu’ « elle
ne saurait être donnée à la vue faute de pouvoir être enregistrée, puisque nos
rétines ne reçoivent du spectacle qu’une projection sensiblement plane. »[9]
Berkeley soutient que la profondeur ne peut pas être vue parce qu’elle ne se
déploie pas sous notre regard et ne lui apparait qu’en raccourci. La profondeur
est en réalité une juxtaposition de points comparables à la largeur. Et pour la
voir il faut se placer à la place du spectateur littéral, qui peut embrasser du
regard la série des objets disposés devant moi, tandis que pour moi ils se cachent
l’un l’autre. Notons que Merleau- Ponty soutient que la profondeur que l’on
déclare invisible est une profondeur déjà identifiée à la largeur. Pour traiter
la profondeur comme une largeur considérée de profil, pour parvenir à un espace
isotope, il faut que le sujet quitte sa place, son point de vue sur le monde,
et se pense dans une sorte d’ubiquité.
I.2.1. La largeur et
la hauteur
L’admission de l’équivalence de la
profondeur et de la largeur dans l’évidence d’un monde intersubjectif peut
nous faire oublier l’originalité de la profondeur. Notons que la hauteur, la
largeur et la profondeur constituent les trois instances de la différenciation
du spatial. Les trois dimensions apparaissent avec une originalité irréductible
qui sera relativisée à partir des positions de la pensée géométrique. Les
dimensions de la hauteur et de la largeur seront rapprochées l’une de l’autre pour
souligner le contraste avec la dimension de la profondeur. Pour rendre compte
la différence essentielle entre largeur et hauteur d’une part et profondeur
d’autre part, Merleau-Ponty va recourir aux notions d’enveloppement et de
juxtaposition. Il dit que « …
la profondeur […] est la dimension selon laquelle les choses ou les éléments de
choses s’enveloppent l’un l’autre, tandis que la largeur et la hauteur sont les
dimensions selon lesquelles ils juxtaposent. »[10]
Largeur et hauteur concernent des rapports des choses entre elles tandis
que la profondeur révèle immédiatement le lien du sujet à l’espace. La
verticale et l’horizontale traduisent un rapport entre le sujet et le monde. Miklos soutient que « La largeur qui représente la perspective est la source d’une
connaissance mutilée tandis que la profondeur fait surgir les choses selon leur
singularité. En vertu de la largeur les choses se situent sur une ligne les
unes après les autres tandis que par la profondeur chaque chose s’effondre,
disparaître derrière une autre.»[11]
La profondeur ne désigne qu’une
réalité relative obtenue par la réflexion de l’entendement. Cependant la
profondeur n’est pas constructive de l’entendement. Elle est un moment de la
foi perceptive qui par la vision binoculaire pose la réalité d’une chose
unique, d’une chose séparée du sujet par une distance et apparaissant avec une
physionomie. La profondeur nous oblige à rejeter le préjugé du monde et à
retrouver l’expérience primordiale qui jaillit de toutes les dimensions,
la plus existentielle parce que elle ne se marque pas sur l’objet lui-même,
elle appartient de toute évidence à la perspective et non aux choses, elle ne
peut donc ni en être tirée, ni même y être posée par la conscience, elle
annonce un certain lien indissoluble entre les choses et moi par lequel je suis
situé dans elles, tandis que la largeur peut, à première vue, passer pour une
relation entre le sujet et l’objet, une profondeur qui n’est pas encore
objectivée et constituée de point extérieur l’un à l’autre.
La
psychologie de la forme a remarqué que « la grandeur apparente et la convergence ne sont pas, dans la
perception même, explicitement connues
et que pourtant elles interviennent dans la perception de la distance. »[12] Les
psychologues excluent qu’elles ne sont pas des signes, mais des conditions ou
des causes de la profondeur. Nous constatons que l’organisation en profondeur
apparait quand une certaine grandeur de l’image rétinienne ou un certain degré
de convergence se produisent objectivement dans le corps ; c’est là une
loi comparable aux lois de la physique.
Par
cet argument le psychologue nous rappelle à la description pure des phénomènes
avant le monde objectif, il nous fait entrevoir la profondeur vécue hors de
toute géométrie. Convergence et grandeur apparente ne sont ni signes ni causes
de la profondeur : elles sont présentes dans l’expérience de la profondeur
comme le motif, même lorsqu’il n’est pas articulé et posé à part, est présent
dans la décision.
I.2.2 La notion de
grandeur apparente
« La
grandeur apparente traduit un jugement de perception. Elle n’est pas une
quantité déterminée d’avance et appliquée par la suite aux choses, elle est
leur donnée à partir d’un niveau spatial qui définit le grand et le petit avant
tout repère objectif.»[13] Merleau
ajoute ensuite que « la grandeur est
une essence phénoménologique radicalement autre que la distance, même si elle
ne saurait être perçue qu’en vertu de la distance qui, en nous séparant d’un
objet, nous en fait évaluer la grandeur. »[14]
La grandeur apparente vécue, soutient Merleau, est une manière d’exprimer notre
vision de la profondeur. La théorie de la forme a justement contribué à montrer
que la grandeur apparente d’un objet qui s’éloigne ne varie pas comme l’image
rétinienne et que la forme apparente d’un disque qui tourne au tour de l’un de
ses diamètres ne varie pas comme on l’attendrait d’après la perspective
géométrique.
L’objet
qui s’éloigne diminue moins vite, l’objet qui s’approche augmente moins vite
pour ma perception que l’image physique sur ma rétine. C’est pourquoi le train
qui vient vers nous, au cinéma, grandit beaucoup plus qu’il ne ferait en
réalité. C’est pourquoi une colline qui nous paraissait élevée devient
insignifiante sur la photographie. La constance de la grandeur apparente dans
un objet qui s’éloigne n’est pas la permanence effective d’une certaine image
psychologique de l’objet qui résisterait aux déformations perspectives, comme
un objet rigide à la pression.
En somme, dans cette première partie,
soulignons que le haut et le bas, la droite et la gauche ne sont pas donnés au
sujet avec les contenus perçus. Ils sont constitués à chaque moment avec un niveau
spatial par rapport auquel les choses se situent, pour leur part la profondeur
et la grandeur viennent aux choses de ce qu’elles se situent par rapport à un
niveau des distances et des grandeurs, qui définit le loin et le près, le grand
et le petit avant tout objet-repère. C’est ainsi que l’analyse de la profondeur
parait rejoindre celle de la hauteur et de la largeur. La profondeur révèle
immédiatement le lien du sujet à l’espace. Cependant il faut noter que la
verticale et l’horizontale, se définissent par la meilleure prise de notre
corps sur le monde. La largeur et la hauteur comme relations entre des objets
sont dérivées et dans leur sens originaire elles sont, elles aussi, des
dimensions existentielles.
Lagneau et Alain soutiennent que la
hauteur et la largeur présupposent la profondeur déjà objectivées et non pas
l’expérience qui nous ouvre ces dimensions. La verticale et l’horizontale, le
proche et le lointain sont des désignations abstraites pour un seul être en
situation et supposent le même vis-à-vis du sujet et du monde.
II.
MOUVEMENT ET L’ESPACE VECU
II.1. LE MOUVEMENT
II.1.1. Description
chez les psychologues
Qu’est-ce que le mouvement ? Le
mouvement est un déplacement ou un changement de position. La position est
définie par des rapports dans l’espace objectif. Une conception objective du
mouvement le définit par des relations intramondaines, en prenant pour acquise
l’expérience du monde. Le mouvement pour le psychologue est l’un de ces
phénomènes psychiques qui, au même titre que les contenus sensibles donnés,
couleur et forme, sont rapportés à l’objet, apparaissent comme objectifs, mais
qui, à la différence des autres données psychiques, ne sont pas de nature
statique mais dynamique. Ainsi la philosophie du mouvement exige de jeter les
apparences pour atteindre la vérité du mouvement.
Dans une pierre lancée, le mouvement
n’est qu’un attribut accidentel du mobile et ce n’est pas en quelque sorte dans
la pierre qu’il se voit. Il ne peut être qu’un changement dans les rapports de
la pierre et de l’entourage. Nous ne pouvons parler de changement que si c’est
la même pierre qui persiste sous les différents rapports avec l’entourage. Si,
au contraire, je suppose que la pierre s’anéantit en arrivant au point P et
qu’une autre pierre identique surgit du néant au point P’ aussi voisin qu’on
voudra du premier, nous n’avons plus un mouvement unique, mais deux mouvements.
Il n’y a donc pas de mouvement sans un mobile qui le porte sans interruption du
point de départ jusqu’au point d’arrivée.
Notons
enfin que le psychologue refuse l’analyse rationnelle du mouvement. Quand on
lui remontre que tout mouvement pour être mouvement doit être mouvement de quelque chose, il répond que cela n’est pas
fondé en description psychologique. Mais si c’est un mouvement décrit par le
psychologue, il faut qu’il soit rapporté à quelque chose identique.
II.1.2. Le mouvement
et le mobile
Le phénomène de mouvement ne fait
que manifester d’une manière plus sensible l’implication spatiale et
temporelle. Nous savons un mouvement et mouvant sans aucune conscience des
positions objectives, comme nous savons un objet à distance et sa vraie
grandeur sans aucune interprétation. Le mouvement commence dans le mobile et se
déploie dans le champ. Je ne suis pas maître de voir la pierre immobile, le
jardin et moi-même en mouvement. Le mouvement n’est pas une hypothèse dont la
probabilité soit mesurée comme celle de la théorie physique par le nombre de
fait qu’elle coordonne. Ce la ne donnerait qu’un mouvement possible. Le
mouvement est un fait. La pierre n’est pas pensée, mais vue en mouvement. Linke nous dit : « si je pose ma montre sur la table de ma chambre et qu’elle
disparaisse soudain pour reparaître quelques instants plus tard sur la table de
la chambre voisine, je ne dirai pas qu’il y a eu mouvement, il n’y a mouvement
que si les positions intermédiaires ont été effectivement occupées par la
montre. »[15]
Le mouvement de mon œil vers ce qu’il va fixer n’est pas le déplacement d’un
objet par rapport à un autre objet, c’est une marche au réel. Mon œil est en
mouvement ou en repos par rapport à une chose dont il s’approche ou qui le
fuit. Si le corps fournit à la perception du mouvement le sol ou le fond dont
elle a besoin pour s’établir, c’est comme puissance percevante, entant qu’il
est établi dans un certain domaine et engrené sur un monde.
De
son coté Wertheimer soutient que la perception du mouvement n’est pas seconde
par rapport à la perception du mobile, que l’on n’a pas une perception du
mobile ici, puis là, et ensuite une identification que relierait les positions
dans la succession ; ainsi dit-il l’identité du mobile n’est pas obtenue
par une conjoncture : « ici et
là ce doit être le même objet.»[16] Le
psychologue accorderait qu’il y a dans tout mouvement sinon un mobile, du moins
un mouvant, à condition qu’on ne confonde ce mouvant avec aucune des figures
statiques que l’on peut obtenir en arrêtant le mouvement en un point quelconque
du trajet.
Si nous voulons prendre au sérieux
le phénomène du mouvement, il nous faut concevoir un monde qui ne soit pas fait
des choses seulement, mais des pures transitions. Le quelque chose en transit
que nous avons reconnu nécessaire à la constitution d’un changement, ne se
définit que par sa manière particulière de passer. Par exemple l’oiseau qui
franchit mon jardin n’est dans le moment même du mouvement qu’une puissance
grisâtre de voler. Les choses se définissent par leur nature et non par des
propriétés statiques. Ce n’est pas moi qui reconnais en chacun par des
caractères explicites, c’est l’oiseau en volant qui fait l’unité de son
mouvement, c’est lui qui se déplace.
Retenons
qu’il n’y a donc pas de mouvement sans mobile, pas de mouvement sans repère
objectif et pas de mouvement absolu. Le mouvement n’est rien sans un mobile qui
le décrive et qui en fasse l’unité.
II.2. L’ESPACE VECU
II.2.1. La spatialité comme fixation du monde
En
analysant cette fonction abstraite, qui est bien loin de couvrir toute notre
expérience de l’espace, nous avons été amenés à apparaître comme la condition
de la spatialité, la fixation du sujet dans un milieu et finalement son
inhérence au monde. La perception spatiale est un phénomène de structure et se
comprend qu’à l’intérieur d’un champ perceptif qui contribue tout entier à la
motiver en proposant au sujet concret un ancrage possible. Déterminer les
relations spatiales et des objets avec leur propriété, c’est poser une question
seconde, c’est donner comme originaire un acte qui n’apparait que sur le fond
d’un monde déjà familier, c’est avouer que l’on n’a pas encore pris conscience
de l’expérience du monde.
Merleau nous fait comprendre que les
troubles du sujet par rapport à l’expérience de la spatialité comme fixation du
monde ne concernent pas la perception comme connaissance du monde : les
parties énormes du corps, les objets proches trop petits ne sont pas posés
comme tels, les murs de la chambre ne sont pas pour le malade distants l’un de
l’autre comme les deux extrémités d’un terrain de football pour un normal.
C’est ainsi que le sujet sait bien que les aliments et son propre corps
résident dans le même espace, puisqu’il prend les aliments avec sa main.
L’espace est vide et cependant tous les
objets de perception sont là. Le trouble ne porte pas sur les renseignements
que l’on peut tirer de la perception et il met en évidence sans la perception
une vie plus profonde de la conscience.
Notons
que l’expérience de la spatialité une fois rapportée à notre fixation dans le
monde nous conduit à saisir une spatialité originale pour chaque modalité de
cette fixation. La disparition du monde des objets clairs et articulés ampute
notre être perceptif mettant sur pied une spatialité sans chose. C’est ce qui
arrive dans la nuit. Je ne suis plus retranché dans mon poste perceptif pour
voir delà défiler à distance les profils des objets.
II.2.2. La spatialité
de la nuit
Merleau
distingue l’espace existentiel, anthropologique ou vécu qui est aussi l’espace
de la nuit ou l’espace du mythe et l’espace naturel ou l’espace claire de la
perception qui devient par idéalisation géométrique l’espace vrai, unique et
objectif. Parler de la
spatialité de la nuit revient à comprendre premièrement que la nuit est une
profondeur pure sans plans, sans surface, sans distance d’elle à moi. L’auteur
révèle que tout espace pour la réflexion est porté par une pensée qui en relie
les parties mais cette pensée ne se fait de nulle part, au contraire, c’est un milieu
de l’espace nocturne que je m’unis à lui.
Pour comprendre cette spatialité il importe de noter que la nuit n’est
pas encore notre expérience la plus frappante de l’irréel. Dans le sommeil je
ne garde présent le monde que pour le tenir à distance, je me retourne vers les
sources subjectives de mon existence et les fantasmes du rêve révèlent encore
mieux la spatialité générale où l’espace clair et les objets observables sont
incrustés.
Les
primitifs, pour autant qu’ils vivent dans le mythe, ne dépassent pas cet espace
existentiel, et c’est pourquoi les rêves comptent pour eux autant que les
perceptions. Il y a un espace mythique où les directions et les positions sont
déterminées par la résidence des grandes entités affectives. Pour un primitif,
savoir où se trouve le campement du
clan, ce n’est pas le mettre en place par rapport à quelque objet repère :
il est le repère de tous les repères de même que pour moi savoir où est ma main
c’est me joindre à cette puissance agile qui sommeille pour le moment, mais que
je puisse assumer et retrouver comme mienne.
Dans le rêve comme dans le mythe
nous apprenons où se trouve le phénomène en éprouvant à quoi va notre désir, ce
que redoute notre cœur, de quoi dépend notre vie. Il devient le centre de ma
vie. Notre corps et notre perception nous sollicitent toujours de prendre pour
centre du monde le paysage qu’ils nous offrent. Mais ce paysage n’est pas nécessairement celui de notre vie. Je peux
être ailleurs tout en demeurant ici, et si l’on me retient loin de ce que
j’aime je me sens excentrique à vraie vie.
L’espace de rêve, l’espace mythique
sont-ils des véritables espaces ? Notons que l’expérience mythique repose
sur la conscience de l’espace objectif et unique. L’espace sombre qui envahit
le monde du schizophrène ne peut se justifier comme espace et fournir ses
titres de spatialité qu’en se reliant à l’espace clair. L’analyse réflexive
croit savoir ce que vivent le rêveur et le schizophrène mieux que le rêveur ou
le schizophrène lui-même ; davantage : le philosophe croit savoir ce
qu’il perçoit, dans la réflexion mieux qu’il ne le sait dans la perception. Et
c’est à cette condition seulement qu’il peut rejeter les espaces
anthropologiques comme des apparences confuses de l’espace vrai, unique et
objectif.
Merleau
soutient que pour destituer l’expérience mythique, celle du rêve ou celle de la
perception de toute valeur positive, pour réintégrer les espaces à l’espace géométrique,
il faut en somme nier que l’on ne rêve jamais. Tant qu’on admet le rêve, la
folie ou la perception, au moins comme absence de la réflexion on n’a pas le
droit de niveler toutes les expériences en un seul monde, toutes les modalités
de l’existence en une seule conscience. Pour le faire il faudrait disposer
d’une instance supérieure à laquelle on puisse soumettre la conscience
perceptive et la conscience fantastique, d’un moi plus intime à moi-même que
moi qui pense mon rêve ou ma perception quand je me borne à rêver ou à
percevoir, qui possède la vraie substance de mon rêve et de ma perception quand
je n’ai que l’apparence.
Le
mythe tient son essence dans l’apparence, le phénomène mythique n’est pas une
représentation, mais une véritable présence. Pour savoir ce que veut dire
l’espace mythique ou schizophrène, nous n’avons d’autre moyen que de réveiller
en nous, dans notre perception actuelle, la relation du sujet et de son monde
que l’analyse réflexive fait disparaitre. Pendant le rêve nous ne quittons pas
le monde : l’espace du rêve se retranche de l’espace clair, mais il en
utilise toutes les articulations, le monde nous obsède jusque dans le sommeil.
III.
EVALUATION CRITIQUE
III.1. LES LIMITES
Notons, bien que Merleau ait eu la détermination d’affronter cette notion
d’espace ce n’est pas pour autant dire qu’il n’est pas exposé aux critiques.
Quand Merleau-Ponty conçoit l’espace en une diversité d’espace, on pourrait se
demander s’il ne s’agissait pas d’un unique espace mais constitué des parties. Nous remarquons que dans sa
conception, Kant soutient que l’espace est un et « parler de plusieurs espaces on n’entend par là que les parties d’un
seul et même espace. »[17]
Dans son analyse Kant affirme que
l’espace n’est pas un concept empirique qui ait été tiré d’expérience externe. Pour
lui l’espace sert de fondement d’une manière nécessaire aux phénomènes
extérieurs car tout ce que je perçois, je le perçois dans l’espace. En
définissant l’espace comme une pure intuition, Kant nous révèle que l’espace
est cette forme pure de la sensibilité qui rend possible notre rapport spatial
immédiat avec les choses.
Kant présente l’espace comme une
représentation a priori qui sert de fondement à toutes les intuitions
extérieures. L’espace préexiste à toute expérience, il est a priori et non a
posteriori. Merleau-Ponty semble centré sa conception sur des expériences et il
importe de noter que Merleau-Ponty ne nous donne pas les propriétés de l’espace
cependant Kant relève que pour que la connaissance de l’espace soit possible il
faut que l’espace soit originairement une intuition. Cette intuition doit se
trouver en nous à priori c’est-à-dire avant la perception de l’objet. Cette
intuition doit être une intuition pure et non empirique.
S’agissant de l’espace comme
grandeur infinie, Kant montre que l’espace peut être envisagé sous une
exposition métaphysique d’une part et d’une exposition transcendantale d’autre
part. Sur le plan métaphysique l’espace a pour horizon de faire comprendre
l’espace comme indéterminé et indéfiniment déterminable comme grandeur infinie
de donnée. L’espace est une grandeur infinie, parce qu’il est capable de
contenir une quantité infinie de représentation, il est une intuition et non un
concept. L’espace n’est pas proprement donné mais représenté comme donné ;
Ce qui est donné est la forme toute prête dans l’esprit. De ce fait l’espace
n’est pas un objet même si l’existence des objets le suppose.
Sur le plan transcendantal, l’espace
est présenté comme fondement de la connaissance en ce sens il est le point de
départ mathématique. Il est le principe suprême. Kant expose l’espace comme condition
a priori de la connaissance. Ceci montre que l’espace est la condition de
possibilité de toute expérience. Il est ce pourquoi les choses sont
manifestées. La présentation de l’espace comme condition des objets extérieurs
appartient d’une manière nécessaire aux phénomènes ou à l’intuition du
phénomène. Dans sa conception, Newton[18] fait
de l’espace un être réel, une réalité absolue qui existe indépendamment de tout
contenu. Un point de vue opposé à celui de Leibniz qui considère que l’espace
est un système de relation entre les corps. S’il n’y avait pas de corps la
notion de l’espace perdrait son sens. La notion d’espace est issue de la
perception de mouvement. Pour Leibniz[19] on
ne peut pas rencontrer d’espace vide dans notre perception.
III.2. LES MERITES
Il sied de reconnaître et de louer
le courage de Merleau-Ponty et surtout sa détermination par sa prise de
position sur la notion de l’espace. Une notion qui pourtant prête des
nombreuses controverses dans sa définition suite à son caractère abstrait. Loin
de rejeter l’espace objectif conçu par la science, Merleau-Ponty prétend qu’il
n’existe pas seulement un seul espace mais une diversité d’espace dont les
espaces de l’enfance, du rêve, du malade, du primitif, de la peinture, de la
nuit, de la musique. Il nous fait comprendre que toutes ces spatialités sont
des spatialités non mesurables ni objectivables. La nuit soutient Merleau est
une profondeur pure, sans surface et sans distance d’elle à moi.
Merleau « associe l’espace
euclidien ou espace universel à la métaphysique et l’oppose à la spécificité de
l’espace corporel définit comme espace projectif et donc topologique. »[20]
Dans la phénoménologie de la perception,
Merleau distingue l’espace existentiel, anthropologique ou vécu qui est aussi
l’espace de la nuit ou de l’espace du mythe, et l’espace naturel ou l’espace
clair de la perception qui devient par idéalisation géométrique l’espace vrai,
unique et objectif. Chacun est pour l’autre fondant et fondé. L’espace
existentiel fonde l’espace naturel et l’espace idéalisé par la géométrie est le
fondement rationnel de l’espace existentiel dans une téléologie du sens, et
l’espace naturel de la perception est la trame permanente de l’espace
existentiel. Cependant Merleau-Ponty retient que l’espace existentiel,
l’espace de la solidarité de l’homme et
du monde présentent un statut indécis.
CONCLUSION
Etant parvenu au terme de ce travail
qui, rappelons-le, a pour thème la notion de l’espace chez Maurice
Merleau-Ponty, tiré de son ouvrage intitulé la phénoménologie de la perception, il
importe de signaler que nous avons procédé dans une première partie à saisir ce
en quoi consiste la perception de la verticale et la perception de la
profondeur. Nous avons remarqué que par son analyse, Merleau a fait une
critique à l’endroit de l’empirisme et de l’intellectualisme. Les exemples
utilisés et l’expérience de la chambre oblique le conduit à une théorie de la
verticale. De l’espace phénoménal orienté comme système d’actions possibles, un
corps virtuel dont le lieu phénoménal est défini par sa tâche et par sa
situation. Il a introduit la notion de changement de point de vue qui seule
permet d’évaluer ce qui parait fondamental pour la perception de la profondeur,
à savoir l’évaluation d’une largeur non pas mesurée mais vue par un corps
virtuel. Merleau attribue au regard un
rôle dans la constitution de l’espace. La profondeur révèle immédiatement le
lien du sujet à l’espace. Cependant il faut noter que la verticale et
l’horizontale, se définissent par la meilleure prise de notre corps sur le
monde.
Ensuite
dans une deuxième partie portant sur le mouvement et l’espace vécu, nous avons
découvert que le mouvement est un changement de position, une position définie
par des rapports dans l’espace objectif. Cependant il faut noter que le
psychologue refuse l’analyse rationnelle du mouvement et soutient que le
mouvement doit se rapporter à quelque chose identique. S’agissant de l’espace
vécu, nous avons trouvé que Merleau-Ponty oppose l’espace objectif de la
science, un espace idéal parce que vu de nulle part et par personne, à l’espace
non objectif du mythe, du rêve ou de la folie.
Dans une troisième partie portant
sur l’évaluation critique nous avons l’impression
que Merleau-Ponty ne nous précise pas clairement les propriétés de l’espace ce
qui ne nous permet pas de voir son dépassement par rapport à Kant. Nous restons
également persuader qu’on ne peut plus aujourd’hui parler de l’espace au
singulier si l’on veut lier cette notion avec le fonctionnement cérébral. Il ya
plusieurs niveaux de traitements des processus spatiaux pour un organisme
vivant. Une approche purement axiomatique de l’espace est impossible car elle
élimine le rôle de l’expérience sensible, de l’action, du jugement. Cependant nous
avons tenu à louer le travail accompli par Merleau-Ponty car nous estimons
qu’il y a effectivement plusieurs espaces et non un seul espace.
BIBLIOGRAPHIE
1.
LES
OUVRAGES
BERGSON Henry, Essai sur les données immédiates de
conscience, Paris, Alcan, 1889, p.72
KANT Emmanuel, Critique de la raison pure, Paris, Quadrige / PUF, 2004, p. 584
pages
MERLEAU-PONTY Maurice, Phénoménologie de la perception, Paris, NRF, 1945, 531pages
2. WEBOGRAPHIE
Miklos
Vetö, « L’eidétique de
l’espace chez Merleau-Ponty », http://www.cairn.info/revue-archives-de-philosophie-2008-3-page-407.htm, consulté le 02/12/2014 à 14h00
TABLE DES MATIERES
[1]
M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la
perception, Paris, NRF, 1945, p. 330
[2]
H. Bergson, Essai sur les données
immédiates de conscience, Paris, Alcan, 1889, p.72
[3]
Aristote, physique, IV, 8
[4]
E. Kant, critique de la raison pure,
Paris, Quadrige / PUF, 2004, p. 56
[5] M. Merleau-Ponty, Op. Cit., p. 281.
[6] Merleau-Ponty, Op. Cit., p.293.
[7]
Une expérience de Stratton citée par
Merleau-Ponty, Op. Cit., p. 282
[8]
M. Merleau-Ponty, Op. Cit., p.287
[9] M. Merleau-Ponty, Op. Cit., p.294
[10]
Ibid., p.306
[11]
Miklos Vetö, « L’eidétique de l’espace chez Merleau-Ponty »,
http://www.cairn.info/revue-archives-de-philosophie-2008-3-page-407.htm, consulté le 02/12/2014 à 14h00
[12]
Koffka, Some problems of space perception,
cité par Merleau-ponty, Op. Cit., p.
298.
[13]
Merleau, Op. Cit., p.308.
[14]
Ibid., p. 302
[15]
Linke, Phänomenologie und experiment in
der Frage der Bewegungsauffassung, cité par Merleau-Ponty, Op. Cit., p. 513.
[16]Werthherimer,
Experimentelle studien, cité par
Merleau-Ponty, Op. Cit., p. 315.
[17]
E. Kant, Op. Cit., p.57
[18]Newton
est un philosophe, qui, par son mécanisme géométrique admet l’existence du vide
dans l’espace.
[19]
Leibniz est un philosophe qui a pris position par rapport à la conception de
l’espace chez Kant et soutient que la notion de l’espace est issue de la
perception du mouvement.
[20]
Merleau-Ponty, Op. Cit., p. 332
